ŞERİAT
الشريعة
İslâm’a ait dinî, ahlâkî ve hukukî hükümler bütünü anlamında bir terim.
TALİP TÜRCAN
Sözlükte “bir yöne doğru açılarak uzayıp gitmek, açık olmak; açık hale getirmek” anlamlarındaki şer‘ kökünden türeyen şerîat (çoğulu şerâi‘) ve şir‘at kelimeleri “insanların ya da hayvanların su içtiği, açıkta olan ve kesilmeyen akarsu; bu suya giden yollar” mânalarına gelmektedir. Zamanla “açık ve doğru kurallar, yerleşik davranış biçimi (âdet)” ve -yahudi şeriatı, hıristiyan şeriatı tamlamalarında olduğu gibi- “bir semavî dine dayanan hükümler bütünü” anlamlarında kullanılan bu kelimelerin İslâm kaynaklarında kazandığı terim anlamı hakkında farklı yaklaşım ve açıklamalar vardır (aş.bk.). Kur’ân-ı Kerîm’de biri şeriat olmak üzere şer‘ kökünden türemiş isim ve fiiller beş yerde geçer. Bunlardan, İsrâiloğulları’nın avlanma yasağıyla ilgili olarak sınanmasına dair âyette geçen ve balıkların durumunu tasvir eden “şurraan” (su yüzüne çıkarak, akın akın) kelimesi (el-A‘râf 7/163) dışındakiler “bireysel ve toplumsal hayatı düzenleyici din esaslı kurallar” veya “bu nitelikte kural koymak” mânasında kullanılmıştır (el-Mâide 5/48; eş-Şûrâ 42/13, 21; el-Câsiye 45/18; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “şrʿa” md.). Bu anlamla kelimenin kökündeki “su kaynağına götüren yol” anlamı arasında semantik bir ilişki vardır. Şeriat ve şir‘at kelimelerinin “yerleşik davranış biçimi” mânasında kullanımı da böyle bir ilişkinin varlığını teyit etmektedir. Şer‘ kökünden türeyen isim ve fiiller hadislerde ve sahâbe sözlerinde kök anlamlarına bağlı şekilde sıkça geçtiği gibi şeriat kelimesi ve çoğulu İslâm’ın itikadî ve amelî hükümlerini bazan tek tek, bazan da bir bütün halinde ifade edecek biçimde kullanılmaktadır (Müsned, III, 439; IV, 188; Buhârî, “Ṣavm”, 1; Ebû Dâvûd, “Fiten”, 6). “Şeraa” fiili “Allah’ın hüküm koyması” anlamında Abdullah b. Mes‘ûd’un bir sözünde yer almakta (Müslim, “Mesâcid”, 257), ancak temel hadis kaynaklarındaki hadislerde ve sahâbe sözlerinde “şer‘î” nitelemesi yer almamaktadır.
İslâmî değerler bütününü ifade eden ve İslâm düşüncesinde merkezî bir konuma sahip olan şeriat ve şer‘ kavramları klasik kaynaklarda tarih boyunca din kavramından daha çok vurgulanmıştır. Ancak bunların İslâmî ilimler literatüründe yaygınlık kazanıp terimleşmesi II. (VIII.) yüzyıldan sonra olmuştur. Bu yüzyıla ait kaynaklar incelendiğinde terim anlamında şer‘ ve şeriatın sonraki dönemlere göre oldukça az kullanıldığı görülmektedir. Telifi II. (VIII.) yüzyılın sonuna rastlayan Şâfiî’nin er-Risâle’sinde (s. 92) şeriat kelimesi terim anlamında bir defa çoğul haliyle geçmektedir. Belirtilen süreçte telif edilen kaynakların şer‘ ve şeriata ilişkin kullanım biçimi hadislerdeki kullanım biçimi ile paralellik göstermektedir. Meselâ Şâfiî şeriat kelimesini genellikle tek bir hüküm anlamında kullanmaktadır (el-Üm, III, 457; IV, 359-360; XI, 25, 100; XIV, 412-413; XV, 79-80). Buna karşılık şeriatın klasik dönemde neredeyse tamamen “şer‘î hükümler bütünü” mânasına tahsis edildiği görülmektedir. Kelimenin çoğul şeklinin “ilmü’ş-şerâi‘” tabirinde olduğu gibi (Pezdevî, I, 29-32) “ahkâm” (meşrûât) anlamında kullanılması sonraki dönemlerde de devam etmiştir. Bu kavramların İslâmî düşünce biçimine yön veren niteliğini, gerek itikadî gerekse amelî hükümlerin kaynağına ve nasıl elde edileceğine ilişkin tartışmalarla birlikte kazanmaya başladığı anlaşılmaktadır. Bu da kelâm ve sonrasında fıkıh usulü disiplinlerinin oluşum sürecine denk gelmektedir.
Şer‘ (şeriat koymak) kelimesi masdar olmakla birlikte Arapça’da masdarlar ism-i fâil ve ism-i mef‘ûl anlamı taşıyabildiğinden klasik döneme ait eserlerde şer‘ bazan “şâri‘” veya “meşrû‘” mânasına gelecek biçimde kullanılmıştır. Meselâ “ceale’ş-şer‘u” (şer‘ şöyle hükmetti) gibi anlatımlarda (Serahsî, el-Mebsûṭ, IV, 205; V, 207; VI, 6) şer‘ “şâri‘” anlamındadır. Nitekim Lâmişî (VI./XII. yüzyıl), fukaha terminolojisinde şer‘ kelimesinin “şer‘î hükümlerin koyucusu” anlamına geldiğini belirtmektedir (Kitâb fî Uṣûli’l-fıḳh, s. 53). İlâhî irade tarafından konulan hükümler bütününü ifade etmek üzere (meşrû‘ mânasında) kullanıldığında ise şer‘ şeriat kavramıyla eş anlamlı olmaktadır (Cessâs, I, 164, 392). Aynı şekilde “ebâhathü’ş-şerîatü” (şeriat mubah kılmıştır) gibi anlatımlarda olduğu gibi (İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, s. 367) şeriat da bazan “şâri‘” mânasında kullanılmıştır. Wilfred Smith, masdar olan şer‘ kelimesinin bağlama göre anlamının değişebildiği gerçeğini gözden kaçırdığı için şer‘ ve şeriat terimlerinin kavramsal içerikleri arasında farklılık bulunduğunu ve birinin diğerinin yerine kullanılamayacağını ileri sürer (On Understanding Islam, s. 96-97, 98). Ancak başta fıkıh usulü eserleri olmak üzere klasik literatürde bu kavramların kullanılma biçimi onun sınırlı sayıda kelâm kaynağını inceleyerek ulaştığı bu sonucu desteklememektedir.
Şâri‘ denildiğinde, “Allah’tan başka hüküm koyucu yoktur” ilkesi gereği (Seyfeddin el-Âmidî, I, 72) hakikatte yalnızca Allah kastedilmekle birlikte Hz. Peygamber de şer‘î hükümleri tebliğ etmesi sebebiyle mecazen şâri‘ diye nitelenebilmektedir. Şâri‘ kelimesiyle fukahanın kastedilmesi ise söz konusu değildir. Ancak İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbî, müftünün de (müctehid/fakih) Peygamber gibi ilâhî iradeyi tebliğ etmesi ve kendi ictihadına göre mükelleflerin fiilleri hakkında hüküm vermesi dolayısıyla bir bakıma şâri‘ sayıldığını ifade etmektedir. Ona göre müftünün şeriat olarak bildirdiği hususlar ya nas şeklinde bir nakildir ya da naslardan istinbat edilmiştir. Müftünün kendi görüş ve ictihadına göre hüküm verme yetkisinin bulunması, âdeta onun kendisine tâbi olunması ve sözüne uyulması vâcip olan (gereken) bir şâri‘ makamında bulunduğunu gösterir. Asıl hilâfet yani Peygamber’in yerini tutma budur; çünkü hüküm koymak ancak şârie ait bir yetkidir. Hatta nassa dayalı hükümlerin ve gerekçelerinin anlaşılıp somut olaylara uygulanmasında da müftü şâri‘ gibi hareket etmektedir. Bu sebeple müctehidlerin fetvaları mukallitler (avam) için şer‘î deliller konumundadır (el-Muvâfaḳāt, IV, 244-246, 292-293). Norman Calder, Şâtıbî’nin bu yaklaşımından hareketle yorum faaliyetlerinin yaratıcı yönünü vurgulamak amacıyla ve nâdiren görülen bir anlam genişlemesiyle fakihlerin de şâri‘ diye nitelendirildiği tesbitini yapmaktadır (EI2 [İng.], IX, 322).
Şeriat/şer‘ kelimesi klasik döneme ait literatürde kapsam bakımından biri geniş, diğeri dar olmak üzere iki anlamı belirtmek için kullanılmaktadır. Geniş anlamda şeriatla Allah tarafından insanlar için din olarak öngörülen hükümler bütünü kastedilmektedir (Kurtubî, XVI, 163). Öngörülen hükümlerin aslî/itikadî ya da fer‘î/amelî nitelikte olması arasında şeriatın kapsamına girme bakımından bir fark bulunmamaktadır. Belirtilen kavramsal içeriğiyle şeriat “din” ve “millet” karşılığıdır; şeriat, din ve millet kelimeleri aynı hükümler bütününü göstermektedir. Adlandırmada ortaya çıkan farklılık kavramın niteliğine ilişkin olmayıp itibarîdir. İlâhî irade tarafından öngörülen hükümler bütününe konulmuş olmaları yönüyle şer‘/şeriat, kendilerine uyulması yönüyle din ve yazılmaları yönüyle de millet denilmektedir. Şeriat teriminin dinî hükümleri ifade edecek genişlikte kullanımına, fıkhın tanımında başvurulan “şer‘î amelî hükümler” tamlamasında yer alan şer‘î nitelemesi örnek gösterilebilir. Fıkıh usulcülerinin büyük çoğunluğuna göre şer‘î nitelemesi, tanımda ilâhî iradeye nisbet edilen itikadî ve amelî hükümlerin tamamını ifade etmekte, amelî nitelemesi de söz konusu hükümler bütünü içinde fıkhın alanını belirlemektedir. Benzer şekilde bazı Hanefî usulcüleri Kur’an, sünnet ve icmâı ifade etmek amacıyla usûlü’l-fıkh yerine usûlü’ş-şer‘ tamlamasını tercih etmekte (Pezdevî, I, 62; Ebü’l-Berekât en-Nesefî, I, 8) ve şer‘ terimiyle yalnız fıkhî hükümlerin değil itikadî hükümlerin de kastedildiğine işaret etmektedir; çünkü Kur’an, sünnet ve icmâ fıkhın yanı sıra usûlü’d-dîni teşkil eden hükümlerin de kaynağıdır. Terimin geniş anlamda kullanımına bir diğer örnek “fürûu’ş-şer‘” tabiridir. Meselâ Fahreddin er-Râzî, taklidin itikadî değil amelî hükümler alanında câiz olduğunu belirtmek için bu tabire başvurmaktadır (el-Maḥṣûl, II, 527, 529, ayrıca bk. tür.yer.). Burada geniş anlamıyla kullanıldığında ve, “Hüküm koyucu Allah, hükmü açığa çıkaran ise şeriattır” ifadesinde görüldüğü gibi (Bahrülulûm el-Leknevî, I, 25) ilâhî iradenin bir tezahürü olması açısından ele alındığında şeriat teriminin Allah’ın hitabı (hitâbullah) kavramıyla örtüşmediğini belirtmek gerekir; çünkü hitâbullah tabiri, yalnızca şer‘î (itikadî ve amelî) hükümler şeklinde tezahür eden ilâhî iradeyi değil onun yanı sıra Allah’ın zâtına, insanların bizzat kendilerine ve eşyaya yönelik bildirmelerini içermektedir. Bu sebeple şeriat ve hitâbullah kavramları arasında bir örtüşme değil tam girişimlilik söz konusudur.
Dar anlamda kullanıldığında şeriat tabiriyle yalnız değişime konu olabilen hükümler, yani her peygambere ve onun tebliğ dönemine göre farklılaşabilen hükümlerin yanı sıra Kur’an ve Sünnet’teki neshe açık hükümlerle ictihadî hükümler de kastedilmektedir. Şeriat kavramı dar anlamında alındığında din kavramı, başta tevhid olmak üzere nebevî gelenek boyunca bütün toplumlara tebliğ edilmiş itikada ilişkin hükümlerle sınırlandırılmış olmaktadır ki bu tür hükümlerin zaman içinde değişmesi düşünülemez; çünkü itikadî hükümler olması gerekeni değil olanı belirtir ve gerçeklik üzerine kuruludur. Şu halde dar anlamıyla şeriat “amelî hükümler bütünü” diye tanımlanabilir; hatta bazı kelâmcı ve usulcülere göre bu anlam şeriatın tek ve aslî anlamını temsil etmektedir. Bu yaklaşımda dinî hükümler şer‘î ve gayri şer‘î kısımlarına ayrılır. Şer‘î hükümler sadece şeriat yoluyla bilinebilen hükümlerdir ki bunlar da nazarî (usulî) ve amelî hükümler biçiminde tasnif edilir. Şer‘î amelî ahkâm denildiğinde amelî kaydı itikadî hükümleri değil nazarî hükümleri kapsam dışında tutmaktadır. Zira, “Allah’a iman etmek vâciptir” ya da, “Peygamber’i tasdik etmek vâciptir” gibi itikadî hükümler, şer‘î delillerle değil “akıl yoluyla bilinmesi gereken hükümler” mânasında şer‘î hüküm kapsamına girmez. Burada nazarî hükümle kastedilen icmâın hüccet olması gibi hükümlerdir. Ancak nazarî hüküm tabiri bazılarına göre hem itikadî hem usulî hükümleri içerecek genişliktedir (Sadrüşşerîa, I, 22-23). Şeriat teriminin dar anlamda kullanımı geniş anlamı gibi erken döneme aittir. Nitekim Katâde b. Diâme (ö. 117/735) dinin tek, şeriatın ise muhtelif olduğunu söyleyerek iki kavramı birbirinden ayırmakta ve şeriatı “farzlar, hadler, emir ve nehiyler” biçiminde tanımlamaktadır (Taberî, VI, 365; XXV, 191). Yine onun, “Tevrat’ın bir şeriatı, İncil’in bir şeriatı ve Kur’an’ın bir şeriatı vardır ... Buna karşılık kendisinden başkasının kabul görmeyeceği tek din peygamberlerin getirdikleri tevhid ve ihlâstır” şeklindeki ifadelerinden (a.g.e., VI, 365) şeriatı neshe açık amelî hükümler bütünü halinde gördüğü anlaşılmaktadır. Benzer şekilde Ebû Hanîfe de peygamberlerin getirdikleri dinin tek, şeriatların ise muhtelif olduğunu söylemektedir (el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, s. 13-14). Bu ifadelerde ictihadî hükümlere değinilmiş olmamakla birlikte şeriatın değişime konu olabilen hükümler anlamına vurgu yapıldığı görülmektedir. Ebû Hanîfe’nin, “Dinde fıkıh ahkâmda fıkıhtan daha üstündür” biçimindeki sözünden din kelimesini itikadî hükümleri belirtmek için kullandığı anlaşılmaktadır (el-Fıḳhü’l-ebsaṭ, s. 36).
İslâmî ilimler alanındaki çağdaş eserlerde şeriat terimini sadece nas yoluyla bildirilen hükümlerle sınırlayan yaygın yaklaşımın aksine usulüne uygun biçimde yapılmış bir istinbat (ictihad) işlemi sonucunda elde edilmiş olması da hükmün şer‘îlik niteliğini kazanması bakımından yeterlidir. Çünkü şeriat ilâhî iradenin hüküm şeklinde tezahüründen ibarettir. İlâhî irade, Kur’an ve Sünnet nasları ile sabit olan hükümler biçiminde açığa çıkabileceği gibi istinbat yöntemleriyle elde edilen hükümler olarak da tezahür edebilir. İstinbat ilâhî iradenin keşfine yönelik bir işlemdir. Bu açıdan istinbat yoluyla elde edilen hükümler de naslarla sabit olanlar gibi şer‘îdir. Nitekim Takıyyüddin İbn Teymiyye, gerek nassa gerekse istinbata dayanan hükümlerin şer‘îliğinde bir kuşku bulunmadığı için onların sırf elde ediliş tarzlarını ve bağlayıcılık düzeylerini dikkate alan bir yaklaşımla “şer‘-i münezzel” ve “şer‘-i müevvel” biçiminde bir ayırım yapmaktadır (el-Furḳān, s. 73-75). Her ne kadar İbn Teymiyye, şer‘-i münezzele tâbi olmanın herkesin üzerine vâcip olmasına karşılık şer‘-i müevvele tâbi olmanın vâcip olmadığını belirterek bunların bağlayıcılık düzeylerinin farklılığına dikkat çekse ve İslâm hukuk biliminde nasla sabit hükümlerin diğerlerine göre bir önceliği ve üstünlüğü bulunsa da bağlayıcılığın, ilke olarak şer‘î hükmün nassa ya da ictihada dayanıp dayanmamasıyla ilgili değil onun ilâhî iradeye aidiyetindeki (şer‘îliğindeki) kesinlik derecesiyle ilgili olduğu kabul edilmektedir. Ayrıca ictihadî bir hüküm mutlak şekilde bağlayıcılığı bulunmayan hüküm demek değildir. İctihadî hüküm onu istinbat eden müctehidi ve ona uyan kimseleri bağlar. Şer‘-i müevvel niteliğindeki bir hükmün yargı yetkisine dayanması halinde ise bağlayıcılığı hukukî bakımdan (kazâen) şer‘-i münezzel niteliğindeki hükümlere benzetilmiştir. Nitekim Şehâbeddin el-Karâfî, yargı kararının hem şer‘î niteliğine hem de bağlayıcılık düzeyine dikkat çekmek üzere onun Allah’tan vârit olan bir nas gibi olduğunu belirtmektedir (el-İḥkâm, s. 129). Bu tesbitler ışığında hükümler bütünü olarak tanımlandığında fıkıhla şeriat kavramları arasında şer‘îlik açısından bir ayırıma gidilmesinin isabetli olmadığı görülmektedir.
Klasik literatürde şer‘î nitelemesinin üç temel işleve sahip bulunduğu tesbit edilmektedir. İlki bir meseleyle ilgili yargı ya da değerlendirmenin kaynağına ilişkin vurgudur. Meselâ şer‘î delil ya da şer‘î hüküm tabirlerinde şer‘î nitelemesi nitelenen hususun ilâhî iradeyle alâkasını belirtmektedir. Şer‘î nitelemesinin bu işlevi ne olmadığından hareketle “aklî olmayan” biçiminde açıklanmaktadır. Aklî olmayan denildiğinde sırf akıl yoluyla bilinemeyecek bir nitelik ya da akıl yoluyla ulaşılmayacak bir yargı kastedilmektedir. Buna göre bir niteleme ya da değerlendirmenin aklî olmadığı söylendiğinde onun akla aykırı veya akıl dışı olması değil akıldan doğmadığı ve aklın yetki alanı dışında bulunduğu anlatılmak istenmektedir. Şer‘î nitelemesinin bu anlamında görüş birliği bulunmakla beraber Hanefî fıkıh usulünde benimsenen görüş eşyaya ilişkin iyilik ve kötülüğün akıl yoluyla kavranabileceği, fakat buna bağlı olarak elde edilecek hükmün şer‘î kıymetinin bulunmadığı doğrultusundadır (bk. HÂKİM; HÜSÜN ve KUBUH).
Emevîler’den itibaren İslâm devletlerindeki ikili hukuk yapısını ifade etmek üzere başvurulan şer‘î hukuk ve örfî hukuk tabirleri hukuku koyan kaynak iradeye ilişkin birer vurgu anlamı taşımaktadır. Örfî hukuk, özellikle kamu hukuku alanında olmak üzere şeriatın aksini öngörmediği ve kamu yararının gerekli kıldığı konularda devlet başkanlarınca yapılan düzenlemelerden ibarettir. Bu hukuk, kaynağını örf ve âdetten alabileceği gibi devlet başkanının ortaya çıkan yasama ihtiyacını bizzat takdir etmesine de dayanabilir. Kamu otoritesinin, özellikle kamu hukuku alanında dinin (şer‘) genel ilkelerine ters düşmeyecek düzenlemeler ve uygulamalar yapma yetkisi anlamında kullanılan “siyaset” kavramı, devlet yönetimi ve yargıyla ilgili düzenlemelerin şer‘in “insanların yararını (maslahat) gerçekleştirme” şeklinde formüle edilen temel amacının dışında olmadığını belirtmek için “şer‘iyye” nitelemesiyle birlikte anılagelmiştir (bk. SİYÂSET-i ŞER‘İYYE). Fakat tarihî süreçte ortaya çıkan bir kısım düzenlemelerin etkisiyle klasik literatürde bazan kanun ve yasa tabirlerinin şeriata aykırı tasarrufları belirtmek üzere kullanıldığı da görülmektedir. Şer‘î nitelemesinin ikinci işlevi, olanın bildirilmesi veya betimlenmesinin değil olması gerekene ilişkin bir yargının söz konusu olduğunu vurgulamaktır. Buna göre meselâ, fıkhın tanımlanmasında başvurulan şer‘î amelî ahkâm tamlamasındaki şer‘î nitelemesine, “Âlem hâdistir” veya, “Bütün parçadan büyüktür” gibi aklî ve, “Ateş yakıcıdır” gibi hissî hükümleri fıkhın kapsamı dışında bırakmak amacıyla yer verilmiştir. Aklî ve hissî hüküm tabirleri doğrulanmaya ve yanlış sayılmaya açık önermeleri, şer‘î hüküm tabiri ise olması gerekeni öngören yaptırmalı (normatif) önermeleri temsil etmektedir. Şer‘î nitelemesinin üçüncü işlevi nitelenen hususun kaynak iradeye uygunluğunu göstermektir. Şer‘î nitelemesi, ilke olarak aynı anda “hem uhrevî (diyânî) hem dünyevî (kazâî/hukukî) geçerlilik” anlamında bir meşruiyeti ifade eder. Meselâ şer‘î boşama denildiğinde Kur’an ve Sünnet’te öngörülen biçime uygun şekilde gerçekleştirilen boşama işlemi kastedilir ki bu, hukukî bakımdan geçerli bir işlem olmanın yanında uhrevî sorumluluğu da kaldırıcı niteliktedir. Fakat klasik doktrinde Kur’an ve Sünnet’te öngörülen biçime uyulmadan yapılan boşama işleminin (et-talâku’l-bid‘î), çoğunluğa göre uhrevî bakımdan sorumluluk gerektirmesine rağmen dünyada hukukî sonuçlarını doğuracağı kabul edilmektedir. Bu durumda bid‘î boşamanın mukabili olarak kullanılan şer‘î boşama tabiri dinî boşama kavramına denk düşmektedir. Şer‘î nitelemesi yalnızca dünyevî geçerliliği belirtmek için de kullanılabilmektedir. Meselâ şer‘î borç denilince uhrevî bakımdan olmasa bile hukukî bakımdan talep edilebilir borç kastedilir. Şu halde şer‘î nitelemesi değerlendirme ölçütlerine göre değişebilen bir meşruiyeti göstermektedir ve söz konusu meşruiyet ilâhî iradeye uygunluğu temsil etmektedir. Bu hem diyâneten hem de kazâen olabileceği gibi bazan yalnız diyâneten, bazan da yalnız kazâen bir uygunluk biçiminde gerçekleşebilir. Bu sebeple şer‘î nitelemesindeki vurgunun hukukî değil öncelikle dinî-ahlâkî olduğunu mutlak şekilde ileri süren yaklaşım (Smith, s. 99), kelimenin sadece dünyevî meşruiyeti ifade edecek biçimde kullanılabildiği dikkate alınınca geçerliliğini kısmen yitirmektedir. Bir hükümler bütünü olarak şeriatın beşerî davranışları öncelikle uhrevî sorumluluk açısından değerlendirdiği ve dünyevî değerlendirmenin de buna uygun düşmesi gerektiği açıktır. Nitekim şer‘î hükümlerin tasnifinde dikkate alınan beş hüküm kategorisi dinî niteliklidir. Fakat menfaat çatışmaları üzerine kurulu beşerî ilişkileri düzenleyen şer‘î hükümlerin uhrevî ve dünyevî meşruiyeti aynı anda temsil etmesi her zaman mümkün olmamaktadır. Yargı kararları bunun en açık örnekleridir. Çünkü uhrevî değerlendirme kişilerin içsel tutumlarını esas aldığı halde dünyevî değerlendirme nesnel olmak zorundadır ve bu sebeple de biçimseldir. Şu halde şeriatı oluşturan hükümlerin her biri uhrevî sorumluluğu kaldırıcı bir meşruiyeti garanti etmediği gibi şer‘î nitelemesi de her zaman uhrevî geçerlilik anlamında bir dinîlik-ahlâkîlik vurgusu taşımamaktadır.
BİBLİYOGRAFYA
İbn Düreyd, Cemheretü’l-luġa (nşr. Remzî Münîr el-Ba‘lebekkî), Beyrut 1987-88, II, 727, 728.
Lisânü’l-ʿArab, “şrʿa” md.
Tehânevî, Keşşâf (Dahrûc), I, 1018-1020.
Tâcü’l-ʿarûs, “şrʿa” md.
Müsned, III, 439; IV, 188.
Ebû Hanîfe, el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim (nşr. M. Zâhid Kevserî, trc. Mustafa Öz, İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri içinde), İstanbul 1981, s. 13-14.
a.mlf., el-Fıḳhü’l-ebsaṭ (a.e. içinde), s. 36.
Şâfiî, el-Üm (nşr. Ahmed Bedreddin Hassûn), [baskı yeri yok] 1416/1996 (Dâru Kuteybe), III, 457; IV, 359-360; XI, 25, 100; XIII, 18-19; XIV, 412-413; XV, 79-80.
a.mlf., er-Risâle (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire 1399/1979, s. 21-25, 92, 471-476, 477.
Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Sıdkī Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, VI, 364-368; XXV, 191.
Cessâs, el-Fuṣûl fi’l-uṣûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), Küveyt 1414/1994, I, 149-150, 164, 392.
Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, VI/1, s. 58, 64; XVII, 95-103, 144.
Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Muʿtemed (nşr. Halîl el-Meys), Beyrut 1403/1983, I, 6-7, 341.
İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Varaḳāt (Mahallî, Tavżîḥu’l-müşkilât min kitâbi’l-Varaḳātiçinde, nşr. İzzeddin Hişâm b. Abdülkerîm el-Bedrânî), İrbid 1423/2003, s. 367.
Pezdevî, Kenzü’l-vüṣûl (Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr içinde, nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1414/1994, I, 29-32, 62.
Serahsî, el-Mebsûṭ, IV, 205; V, 207; VI, 6.
a.mlf., el-Uṣûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), İstanbul 1990, I, 60.
Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, II, 354, 363.
Lâmişî, Kitâb fî Uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1995, s. 53.
İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, İstanbul 1985, II, 52-53.
Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl, Beyrut 1408/1988, I, 10-11, 51; II, 527, 529; ayrıca bk. tür.yer.
Seyfeddin el-Âmidî, el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm (nşr. İbrâhim el-Acûz), Beyrut 1405/1985, I, 8, 72; IV, 413.
Kurtubî, el-Câmiʿ, VI, 211; XVI, 163-164.
Şehâbeddin el-Karâfî, el-İḥkâm (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1416/1995, s. 43-45, 80-81, 129.
Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Keşfü’l-esrâr, İstanbul 1406/1986, I, 6, 8.
Takıyyüddin İbn Teymiyye, el-Furḳān, Bağdad 1389/1969, s. 73-75.
Sadrüşşerîa, et-Tavżîḥ fî ḥalli ġavâmiżi’t-Tenḳīḥ (Teftâzânî, et-Telvîḥ içinde), İstanbul 1310, I, 19-21, 22-23, 24, 29.
İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn (nşr. M. Abdüsselâm İbrâhim), Beyrut 1414/1993, IV, 283-285.
Takıyyüddin es-Sübkî – Tâceddin es-Sübkî, el-İbhâc fî şerḥi’l-Minhâc, Beyrut 1416/1995, I, 28-38.
Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, IV, 244-246, 292-293.
İbnü’n-Neccâr, Şerḥu’l-Kevkebi’l-münîr (nşr. Muhammed ez-Zühaylî – Nezîh Hammâd), Dımaşk 1400/1980, I, 41-43, 333, 335-336.
Bahrülulûm el-Leknevî, Fevâtiḥu’r-raḥamût (Gazzâlî, el-Müstaṣfâ içinde), Bulak 1324, I, 25; II, 380.
Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî (nşr. M. Hüseyin el-Arab), Beyrut 1417/1997, VI, 223-225; XXV, 227-228; XXVIII, 28-29.
Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh: Medhal, İstanbul 1333, s. 94-105.
Abdülvehhâb Hallâf, es-Siyâsetü’ş-şerʿiyye, Kahire 1350, s. 3-4.
Ebül’ulâ Mardin, “Development of the Sharī’a Under the Ottoman Empire”, Law in The Middle East (ed. Majid Khadduri – Herbert J. Liebesny), Washington 1955, I, 279-291.
J. Schacht, An Introduction to Islamic Law, Oxford 1971, s. 23-27, 49-56, 89-93.
a.mlf., “Şerî’at”, İA, XI, 429-435.
Subhî el-Mahmesânî, Felsefetü’t-teşrîʿ fi’l-İslâm, Beyrut 1980, s. 255-260.
W. C. Smith, On Understanding Islam: Selected Studies, The Hague 1981, s. 87-109, 305-310.
Fazlurrahman, İslâm (trc. Mehmet Dağ – Mehmet Aydın), Ankara 1992, s. 111-114, 140-163.
Talip Türcan, Devletin Egemenlik Unsuru ve Egemenlikten Kaynaklanan Yetkileri, Ankara 2001, s. 181-184.
a.mlf., İslâm Hukuk Biliminde Hukuk Normu, Ankara 2003, s. 19-20, 36-47.
a.mlf., “İslâm Hukuk Biliminde Şer’îlik Kavramı”, Arayışlar -İnsan Bilimleri Araştırmaları-, III/5-6, Isparta 2001, s. 69-88.
a.mlf., “Sünnî ve Mu’tezilî Fıkıh Usûlünün Tanımlanmasında Bir Kriter Olarak Şer’îlik Algısı ve İbâha Alanının Şer’îliği Sorunu Bağlamında Bir Örnekleme”, Marife, V/3, Konya 2005, s. 195-211.
İsmail Çalışkan, Kur’an’da Din Kavramı, Ankara 2002, s. 92-103.
Ömer Lutfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğu Teşkilât ve Müesseselerinin Şer’iliği Meselesi”, İÜ Hukuk Fakültesi Mecmuası, XI, İstanbul 1945, s. 203-224.
U. Heyd, “Eski Osmanlı Ceza Hukukunda Kanun ve Şeriat” (trc. Selâhaddin Eroğlu), AÜİFD, XXVI (1983), s. 633-652.
İlhami Güler, “Din, İslâm ve Şeriat: Aynîlikler, Farklılıklar ve Tarihî Dönüşümler”, İslâmiyât, I/4, Ankara 1998, s. 53-76.
Halil İnalcık, “Şeriat ve Kanun, Din ve Devlet”, a.e., I/4 (1998), s. 135-142.
Ali Bardakoğlu, “Osmanlı Hukukunun Şer’îliği Üzerine”, Yeni Türkiye, sy. 31, Ankara 2000, s. 709-714.
N. Calder, “S̲h̲arīʿa”, EI2 (İng.), IX, 321-326.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2010 yılında İstanbul’da basılan 38. cildinde, 571-574 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
MAHMUT AYDIN
Diğer Dinlerde. Hint Dinlerinde. Şeriat ve din arasında bir ayırımın yapılmadığı Hindu geleneğinde dinî hukuku ifade etmek için dharma ve vyavahara terimleri kullanılır. “Kanun, hakikat, öğreti, sâlih amel” gibi anlamlara gelen dharma kavramı hem dinin hem de hukukun temelidir. Hindu geleneğinde dharma, içinde evrenin ideal, ahlâkî ve ezelî düzeninden ortaya çıkan spesifik kuralların yer aldığı doğal bir yasalar sistemidir. Bu doğal yasaların evrenin ezelî ve ebedî düzenine dayanması onlara geçerlilik ve bağlayıcılık kazandırmaktadır. Bir Hindu’nun hayatındaki her eylemin bu doğal ve ahlâkî düzene göre yapılması gerektiği düşünülür.
Dharmanın veciz ifadeleri olan “dharmasastra” ve “dharmasutra”ların içerdiği kurallar üç gruba ayrılabilir: İyi davranış (acara) için kurallar, yasal prosedür (vyavahara) için kurallar, tövbeye ilişkin kurallar. Bu kuralların uygun şekilde düzenlenmesi, olabildiğince dharmaya göre yaşama hususunda toplumun her bireyine rehberlik etmektedir. Her birey farklı yetenek ve kapasiteye sahip olduğundan herkesin kendi görev ve sorumluluklarını içeren kendine ait dharması vardır. Bireylerin kapasitesini onların doğumu, doğumunu da karması belirler. Meselâ din adamı sınıfından olan bir brahman ile en alt sınıftan olan bir sudranın sosyal, dinî ve hukukî yükümlülükleri, aralarındaki statü ve nitelik farklılığına göre değişir. Dharmanın bu öneminden dolayı kurallarını formüle etmek, vyavahara aracılığıyla onları desteklemek bir zorunluluk olmuştur. Buna göre vyavahara dharmayı güçlendirmek için bir vasıtadır. Bazı Hindu metinlerinde ifade edildiği üzere, Hindu toplumunun ahlâkî standartlarının giderek bozulması dharmanın güçlendirilmesi yolunda yasal sürecin oluşturulmasını gerekli kılmıştır. Hindu geleneğine göre ahlâkî standartların en çok bozulduğu günümüz dünyasında vyavahara düzeni korumak ve sürdürmek için temel unsur haline gelmiştir. Vyavahara, ihtiyaca göre müeyyideler koyması bakımından modern hukuktaki yasalarla benzerlik göstermektedir. Dinî kuralların yer aldığı en önemli Hindu hukuk kitabı milâttan sonra I. yüzyılda derlenen Manu’nun Kanunlar’ıdır.
Dharma kavramı Hinduizm gibi Budizm’de de son derece önemlidir. Budist geleneğinde ideal ve mutlak hakikati temsil eden dinî hukuk, kişiye eşyayı tanımanın yollarını ve idealin pratiğe dönüştürülmesini öğretir. Bu anlamda dharma bir hayat tarzıdır. Nitekim Buda’nın öğretisinin bir adı da Buda dharmadır. Buda’nın ilk vaazı “şeriat çarkının dönüşü” olarak adlandırır. Budist geleneğinde dharma iyiliği yaşatma gücünü temsil eder. Budistler âdil idarecinin “hayatın nihaî ideali” anlamında şeriatı desteklediğine inanırlar. Bu idareci veya hükümet “dharma-raja” (erdemli kral yahut idare) diye isimlendirilir. Budistler’e ait kutsal kitabın bölümlerinden Vinaya Pitaka içerisinde yer alan Pratimokşa (emirler kitabı) erkekler ve kadınlar için geçerli olan yaklaşık 227 kuralı içermektedir. Adam öldürmeme, yalandan sakınma, sarhoşluk veren maddelerden uzak durma gibi sıradan insanları ilgilendiren kuralların yanında rahat yatakta yatmama, zamansız yemekten kaçınma gibi özellikle rahiplere yönelik kurallardan da söz edilir. Kutsal kitabın bir diğer bölümü Sutta Pitaka’da ise şefkati, ahlâkı ve sosyal adaleti gözeterek kural koyan liderlerin seçiminden övgüyle söz eden Buda’nın ifadeleri bulunmaktadır.
Yahudilik’te. Şer‘î hükümlere verdiği önemden dolayı Yahudilik şeriat dini şeklinde nitelendirilir. Yahudi şeriatı için halakha (gidilecek yol) terimi kullanılmaktadır. Bu terim Tevrat (Tora) yasaları, sonraki dönemlerin ürünü olan Talmud ve Rabbânî yasalarla yahudi gelenek ve görenekleri dahil bütün yahudi dinî hukuk külliyatını ifade eder. Yahudilik, dinî hayatla görünüşte dinî olmayan hayat arasında şeriat yasaları açısından hiçbir ayırım yapmaz. Bu sebeple halakha sadece dinî pratikler ve inanç konularında yahudilere rehberlik etmekle kalmaz, aynı zamanda onların günlük hayatlarına hem fizikî hem mânevî yönden katkı sağlar. Halakha, temelde Rabbânî gelenek yoluyla Tevrat’a dayandırılan 248 emir ve 365 yasaktan ibaret 613 kuralı ihtiva eder. Tevrat kurallarının sayıca eksilip çoğalması teoride söz konusu olmamasına rağmen gerek Rabbânî literatürde gerekse sonraki dönemlerde birçok kurala yeni alt kurallar eklenmiş, bazıları te’vil edilmek suretiyle hafifletilmiş ya da değiştirilmiştir. 613 emrin büyük bir kısmı amelî ve hukukî anlamda şer‘î konularla ilgilidir. Ayrıca -on emirde görüldüğü üzere- Tanrı’nın birliğine inanıp O’na itaat etmek gibi teolojik ve kişinin komşusunu sevmesi gibi ahlâkî kurallar da bu şeriat içinde yer almaktadır. Yahudi hayatını her yönüyle kuşatan bu dinî kuralların konuluş sebebi genellikle, kutsal topluluk durumundaki yahudilerin farklılıklarını yaşatmalarına ve kutsallık (Tanrı gibi olma) yolunda terbiye edilmelerine atıfla açıklanmaktadır. Nitekim yahudi şeriatı tarih boyunca yahudilerle yahudi olmayanları birbirinden ayırma görevi icra etmiştir. Halakha, çeşitli şeriat otoriteleri tarafından geliştirilip uygulandığı için farklı bireyler ve toplulukların şeriatla ilgili sorularına farklı cevaplar bulması mümkündür. Birkaç istisna dışında şeriatla ilgili tartışmaların yetkili kurumlarca çözümlenmesi söz konusu değildir. Çünkü Yahudilik’te şeriat hususunda nihaî karar mercii olan tek bir otorite yoktur. Bundan dolayı şeriatın hükümlerini yerine getirmek isteyen yahudiler belirli din adamlarını (rabbiler) izleyebilir veya daha sıkı bir şekilde yapılanmış bir cemaate intisap edebilirler.
Yahudi şeriatının sınırları, hukukî muhakemeyle alâkalı bir sistem olan “halakhik” süreçler vasıtasıyla belirlenmektedir. Yahudi din adamları görüşlerini halakhanın şu temel kaynaklarına dayandırmak zorundadır: Tefsirleriyle birlikte Talmud literatürü, İbn Meymûn’un Mişna Tora ve Yosef Karo’nun Şulhan Aruh adlı hukukî eserleriyle bunlara dair tefsirler, din adamları ve diğer yetkili merciler tarafından yapılan düzenlemeler ve yasal kararnâmeler, yahudi din bilginlerine ve şeriata dair konularda karar verme mercii olan hâkimlere yöneltilen sorularla bu sorulara verilen cevapları bir araya getiren ve genel bağlayıcılığı olmayan hükümler, yerel uygulama ve âdetleri ihtiva eden eserler. Yahudi olmayanlarca düzenlenmiş olup yahudi şeriatına tezat teşkil etmeyen kanunlar yahudiler için bağlayıcı sayıldığından bunlar da şeriatın kaynakları arasında yer alır. Sanhedrin adlı yahudi mahkemesi, Mâbed’in yıkılmasıyla birlikte (m.s. 70) fonksiyonunu kaybedinceye kadar en yüksek hukukî merci olarak bütün yahudiler için bağlayıcı kanunlar koyma gücüne sahipti. Günümüzde yahudi şeriatının uygulanması hususunda yetkili merci mahallî din adamları ve mahallî rabbânî mahkemelerdir. Yahudi din adamlarının ve şeriat otoritelerinin halakhada yapabilecekleri değişiklikler konusunda ciddi görüş ayrılıkları vardır. Yahudi hâkimleri bir yasanın uygulanmasını yeni durumlara teşmil eder, ancak bu uygulamalar halakhada yapılmış bağlayıcı bir değişiklik şeklinde görülmez.
Ortodoks yahudiler, günümüzde mevcut olduğu şekliyle yahudi şeriatını Tanrı’nın Mûsâ’ya dikte ettiğine inanmaktadır. Ancak ultra-Ortodoks (Haredi) grupla modern Ortodoks grup arasında Sînâ’da vahyedilen şeriatın alanı ile daha sonra bu şeriata yapılan ilâveler hususunda görüş ayrılıkları vardır. Halakha konusunda muhafazakâr yahudiler arasında çok farklı görüşler bulunmasına rağmen ortak kanaat, halakhanın her dönemde rabbiler tarafından yorumlanabilen dinamik bir süreç olduğudur. Reformcu ve yeniden yapılanmacı Yahudilik ise yahudi şeriatının bugün yahudiler için bağlayıcı olup olmadığını sorgular. Bu iki grubun muhafazakâr kanadını meydana getirenler, halakhanın kişisel bir başlangıç noktasını temsil ettiğine ve her yahudinin Tevrat’ı, Talmud’u ve diğer yahudi eserlerini kendisi için yorumlayabileceğine inanmaktadır. Liberal kanatta yer alanlar ise günümüzde birçok din kuralını uygulamanın artık gerekli sayılmadığına inanmakta, hatta bunları uygulamanın zararlı olduğunu savunmaktadır.
Hıristiyanlık’ta. Şeriat/hukuk terimi kanonik İnciller arasında tarihî açıdan ilk İncil olan Markos’ta geçmez; Matta’da sekiz, Luka’da ise on yerde kullanılır. Bu İnciller’de şeriat teriminin genellikle Ahd-i Atîk’in ilk beş kitabı olan Tevrat’ı ifade ettiği görülür (Matta, 5/18-19). İnciller’de yer alan şeriat ve peygamberler ifadesiyle genel olarak Ahd-i Atîk kastedilmiştir (Matta, 5/17; 7/12; 22/40; Luka, 16/16; 22/44). Sözlü yahudi dinî hukuku olan Talmud, İncil derleyicileri tarafından eskilerin geleneği diye nitelendirilmektedir (Markos, 7/8). Yuhanna İncili’nde şeriat bazı özel emirler (Yuhanna, 7/19, 23), yahudiler arasında adaleti sağlamaya yönelik idarî bir sistem (Yuhanna, 7/51; 8/17; 19/7) ve Tevrat, Mûsâ şeriatı ve Ahd-i Atîk (Yuhanna, 1/17) hakkında olmak üzere üç bağlamda kullanılır. Yuhanna İncili sinoptik İnciller’in aksine şeriatı toplumla ilgili bir ölçüt şeklinde nitelendirmez. Çünkü bu İncil’e göre yegâne ödev inananların birbirlerini sevmesidir (Yuhanna, 13/34). Genelde bütün dinî hukukun ve özelde Mûsâ şeriatının fonksiyonu Îsâ Mesîh’in şahsında gerçekleşen vaadlerin müjdelenmesi olduğundan Îsâ’nın gelip söz konusu vaadleri gerçekleştirmesiyle şeriatın geçerliliği ortadan kalkmıştır. Sinoptik İnciller açısından Îsâ’nın öğretisi Yahudilik tarafından algılandığı biçimiyle şeriatı insanların Tanrı’yla ilişkilerini belirleyen bir yol kabul etmez. Bu İnciller’e göre kutsal yasa / şeriat ve peygamberlerin devri Yahyâ’nın zamanına kadar sürmüş, Îsâ’nın gelişiyle Mûsâ şeriatının hükümleri bağlayıcı olmaktan çıkmış, yeni bir dönem başlamıştır (meselâ bk. Markos, 2/22).
Îsâ’nın Mûsâ şeriatındaki sebt günü uygulaması, temiz olan ve olmayan şeylere ve boşanmayla ilgili hükümlere yönelik tutumu hakkında sinoptik İnciller’de yer alan bilgiler (Markos, 2/23; 3/6; 7/1-24; 10/2) dikkate alındığında şu hususlar ortaya çıkar: a) Îsâ, Tevrat’ta mevcut hükümleri değil sözlü hukuk olan Talmud’u reddetmiştir. b) Îsâ, birbirleriyle bağdaştırmak için değil biriyle diğerini geçersiz kılmak için kutsal kitabın bir pasajını diğerine tercih etmiştir (Markos, 2/23-28; 10/5-9). c) Îsâ, şer‘î hükümlerin ritüel boyutlarından ziyade amaçlarına dikkat çekerek onlara ahlâkî bir içerik kazandırmak istemiştir (Markos, 12/28-33). İnciller’de Îsâ insanları iyi olup olmadıkları konusunda nefis muhasebesi yapmaya çağırmış (Luka, 12/57) ve kendisinin Tanrı’nın iradesini yeniden yorumlama hakkına sahip olduğunu belirtmiştir (Matta, 5/17-48).
Sinoptik İnciller’de Îsâ’nın şeriatı ilga etmek gibi bir amaç taşımadığı ifade edilir. Bu çerçevede Îsâ’nın şeriatın hükümlerine ve yahudi geleneğine bağlılığı oldukça dikkat çekicidir. Nitekim o sebt günü kutlaması için sinagoga gitmiş (Markos, 1/21; Luka, 4/16; 13/10), dinî bayramlarda Kudüs’e gelmiş (Luka, 2/41; Markos, 11/1), sinagog ve mâbedde tâlimde bulunmuş (Markos, 1/29; 14/49), Fısıh (Pesah) bayramını kutlamıştır (Markos, 14/12; Luka, 22/15-16). Oruç, zekât/sadaka ve dua gibi dinî uygulamaları teşvik etmiştir (Matta, 5/23-24; 6/1-18). Fakat bu teşvikleri yaparken taraftarlarına ibadetleri yahudi din adamları gibi gösteriş için değil Tanrı rızası için yapmalarını tavsiye etmiştir (bk. Matta, 6/16-18). Yine Îsâ, yahudi şeriatında yer alan ceza hukukuyla ilgili hükümleri ilga etmek şöyle dursun onları daha katı hale getirmiş, ancak bunu yaparken söz konusu hükümleri şekilcilikten kurtararak onlara ahlâkî bir yapı kazandırmıştır (Matta, 5/21-48). Meşhur dağ vaazında Îsâ toplumda birliği ve kardeşliği sağlamaya yönelik ahlâkî öğütlerde bulunmuş, taraftarlarına mâneviyat peşinde koşmalarını, yumuşak huylu olmalarını, kalplerini arındırmalarını, barışçıl davranmalarını, baskı ve zulüm görme pahasına da olsa dürüstlükten ayrılmamalarını söylemiştir (Matta, 5/1-10; Luka, 6/20-23). Kısaca sinoptik İnciller’e göre Hz. Îsâ ve havâriler şeriat terimini dar anlamda Tevrat, geniş anlamda bütün Ahd-i Atîk’i içine alacak şekilde kullanmıştır.
Îsâ sonrası dönemde Pavlus’un Şam yolunda geçirdiği vizyon sonucu Mesîh tarafından milletler (gentileler) havârisi olarak tayin edildiğini ileri sürmesine kadar ne Hz. Îsâ için ne de onun havârileri için Mûsâ şeriatı sorun teşkil etmiştir. Îsâ şeriatı benimseyip emir ve yasaklarına uymuş, taraftarlarını da uymaya çağırmıştır. Hatta bazı taraftarlarının Mûsâ şeriatının emirlerine uyma konusunda gönülsüz davrandıklarını görünce onları uyarmıştır: “Şeriatı yahut peygamberleri yıkmak için geldiğimi sanmayın; ben yıkmaya değil tamamlamaya geldim” (Matta, 5/17). Ayrıca şeriatın hükümleriyle ilgili yahudi toplumunda mevcut tutarsızlıklara ve yahudi din adamlarının şeriatı istismar etmelerine karşı çıkmıştır. Îsâ’nın bütün dinî hukuka ve özellikle Mûsâ şeriatına yönelik bu tutumu Kur’an’ın Îsâ’yı, Tevrat’ta hakikat adına ne varsa onların tasdik edicisi ve yahudilere haram kılınan bazı şeyleri helâl kılarak şeriatı toplumda yeniden uygulanabilir hale getirmeye çalışan bir reformcu şeklinde nitelemesiyle de paralellik göstermektedir (Âl-i İmrân 3/50; es-Saf 61/6).
Hıristiyanlığı yeniden şekillendiren Pavlus şeriatı Yunanca nomos kelimesiyle ifade etmiş, bu terimle Tanrı tarafından Sînâ’da Mûsâ’ya verilen ilâhî emir ve yasakları kastetmiştir. Bu anlamda şeriat Pavlus’un yazılarında hem “Tanrı’nın şeriatı” hem “Mûsâ’nın şeriatı” anlamına gelmektedir. Daha geniş mânada ise Pavlus şeriatı İsrâil kavmine verilen ilâhî emir ve yasaklar bütünü şeklinde anlamıştır. Bu emir ve yasakların içinde İsrâil dışındaki milletlerin benimsemediği, onlarda bulunmayan vaadler ve mâbed hizmetleriyle ilgili hükümler de yer almaktadır. Pavlus, nomos terimiyle Sînâ’da Mûsâ’ya verilen şeriatı kastetmekle onun sadece yahudileri alâkadar ettiğini, yahudi olmayanların (gentileler) ondan istisna kılındığını ima etmiştir. Aslen yahudi olan ve yahudi hukukuna göre eğitilen Pavlus, Şam yolunda geçirdiği vizyon öncesinde şeriatın emir ve yasaklarına son derece bağlı bir kişiyken vizyon sonrasında şeriat karşıtı bir anlayış geliştirmiştir (Galatyalılar, 1/14). Buna göre Mûsâ şeriatı günahın insanoğlu tarafından tanınıp bilinmesine, böylece yeryüzüne girmesine yol açarak ölüme vesile olmuştur. Ayrıca bu şeriat, insanoğluna Tanrı’nın iradesini yerine getirecek güç ve kuvveti tamamen vermediğinden insan, Tanrı’nın iradesini hakkıyla yerine getirme ve O’nunla iletişim kurma konularında yetersiz kalmıştır. Pavlus’un Mûsâ şeriatıyla ilgili olumsuz tutumunun bir sebebi de şeriatın insanoğlunu boyunduruğu altına alıp tutsak haline getirdiğine inanmasıdır. Nitekim ona göre bu şeriat gelmeden önce insanoğlu yaratılışı gereği günahkâr olmasına rağmen günahın bilinmesini sağlayan kapsamlı bir yasa bulunmadığından tamamen günahın boyunduruğu altında değildi. Çünkü şeriattan önce sorumluluk ve cezaî müeyyide yoktu. Şeriat, sadece günahın tanınıp bilinmesini ve onun dünyada daha da artmasını sağlamakla kalmamış, insanoğluna sorumluluk duygusu yükleyerek onu köleleştirmiştir (Romalılar’a Mektup, 7/9-10). Pavlus’un bu olumsuz görüşlerinin altında yatan en temel etken şeriatın, ilk insan Âdem’in Tanrı’ya itaatsizliği yüzünden işlediği ve nesilden nesle Îsâ’ya kadar gelen günahtan insanoğlunu kurtaracağı yerde getirdiği yasaklamalarla onu daha da günahkâr hale getirip Tanrı’dan iyice uzaklaştırmış olmasıdır. Pavlus, Îsâ’nın gelişiyle Mûsâ şeriatının artık niçin geçersiz olduğu yönündeki bu delillerini daha da güçlendirmek için Îsâ’nın bütün dinî hukukun ifa edicisi olarak sevgi yasasını tesis ettiğini ileri sürmüştür. Pavlus’a göre sevgi yasasının gereklerinin yerine getirilmesi şeriatın bütün kurallarının ifa edilmesi demektir (Romalılar’a Mektup, 13/8-10; Galatyalılar’a Mektup, 5/14).
Ancak hıristiyan toplumlarında sevgi kanunu dışında bazı kanun ve düzenlemelerin de bulunduğu gerçeğinden hareketle eğer sevgi kanunu yasanın bütün gereklerini yerine getiriyorsa diğer hukukî düzenlemelere neden ihtiyaç duyulduğu sorusu gündeme gelmektedir. Pavlus, sevgi kanunu dışında hıristiyan toplumunda geçerli olacak kanun ve düzenlemelerin bütün hıristiyanlar için değil sadece adaletsizlik yapan ve sevgi kanununun gereğini yerine getirmeyenler için olduğunu vurgulamaktadır (I. Timoteos’a Mektup, 1/9-10). Ona göre Îsâ Mesîh’e iman eden, sevgi yasasının gereğini yerine getiren ve kötülük işlemeyenler için hıristiyan toplumunda mevcut olan kanun ve düzenlemeler bağlayıcı değildir. Çünkü bu kişiler sevgi kanununun gereğini yapmakla bütün kanunların gereklerini ifa etmiş olmaktadır. Pavlus’un bu düşüncelerine göre Tanrı ile ilişkileri ve toplum hayatını düzenleyici dinî kuralların Hıristiyanlık’ta yer almadığı düşünülebilirse de Hıristiyanlığın kurumsallaşması sürecine bakıldığında durumun böyle olmadığı, hatta bizzat Pavlus’un kendi döneminde toplumda hüküm süren ahlâksızlık ve olumsuzlukları ortadan kaldırmak için yasal düzenlemeler yapılmasının zorunlu hale geldiği görülür (meselâ bk. I. Korintoslular’a Mektup, 5/1-13; 7/8-16). Bu çerçevede hıristiyan kiliseleri, pozitif ve sivil hukuk alanında olmasa da kilise hukuku adı altında kendi iç düzeniyle ilgili birtakım dinî içerikli yasalar düzenleme yoluna gitmiştir.
Roma Katolik Kilisesi Hukuku. Bu hukuk iki ana bölüme ayrılmaktadır. 1. Bir yetkili tarafından resmen kanunlaştırılan ve otantik bir dokümanda ifade edilen kanunlar. 2. Resmî bir kanunlaştırma olmaksızın toplumda ortaya çıkan kurallar. Roma Katolik kilisesi hukukunun üç temel kaynağı vardır. a) Ahd-i Cedîd. Hıristiyanlar, Ahd-i Atîk’i kutsal kitap külliyatına dahil etmekle birlikte hiçbir şekilde kilise hukukunun bir kaynağı şeklinde kabul etmezler. Onlara göre kilise hukukunun temelini Ahd-i Cedîd meydana getirmektedir. Ahd-i Cedîd bağlamında Îsâ tarafından kiliseye verilen yasa yapma gücü, hiyerarşik bir müessese olarak kilisenin sahip bulunduğu konum ve Hıristiyanlığın sosyal karakteri kilise hukukunun ilk kaynağını oluşturmaktadır. b) Sinod ve konsil kararları. Trent Konsili’nden (1545-1563) önce inanç konusuyla ilgili sinod kararları “dogma”, pozitif hukukla alâkalı olanlar ise “kanon” diye adlandırılıyordu. Trent Konsili bu nitelendirmeyi değiştirerek inançla ilgili olanları “kanon”, kilisenin işleyişi ve disipliniyle ilgili olanları “decrete” şeklinde isimlendirmiştir. En son yapılan II. Vatikan Konsili de (1962-1965) bu tanımlamayı benimseyip sürdürmüştür. Ekümenik konsillerin kararları bütün Katolikler için bağlayıcıdır. Bu kararlar evrensel bir otorite tarafından, yani başka bir ekümenik konsil veya papa tarafından ilga edilinceye kadar geçerlidir. Yerel konsillerin kararları ise sadece söz konusu konsile katılıp ilgili kararları alanlar açısından bağlayıcıdır. Roma Katolik kilisesi kilise hukukunun mevcut kanunlarını ilga etme veya değiştirme yetkisine sahiptir. c) Papaların emirnâmeleri Papalar, tamamıyla dinî içerikli beyan veya genelgelerle ve daha az dinî içerikli mektuplarla bütün kilise için bağlayıcı kanun koyma yetkisine sahiptir. Bu üç kaynağın dışında günümüzde pek çok sivil yasa kilise hukuku kategorisi içinde değerlendirilip kanona dahil edilmektedir. Bu yasaların kilise hukuku kanonuna dahil edilmesi, kilisenin sivil otoriteyi kiliseyle ilgili konularda yasa yapıcı olarak kabul etmesinden dolayı değil, onların hâlihazırdaki kilise hukuku yasalarının sivil müeyyideleri olması ya da kilise yetkililerinin onlara kilise hukuku yasalarının taşıdığı gücü vermeleri sebebiyledir. Dinî ve sivil otoriteler arasında mal mülk edinme, evlilik, sosyal yardımların dağıtımı gibi her iki tarafı da ilgilendiren sorunların çözümü hususunda varılan mutabakatlar da (konkortant) kilise hukukunu oluşturan kaynaklardandır. Böyle durumlarda mutabakat metnini kilise adına sadece papa, sivil otorite adına ise ilgili hükümet imzalar.
Ortodoks Kilisesi Hukuku. Kilise hukuku konusunda Doğu Ortodoks kiliseleri Roma Katolik kilisesiyle büyük ölçüde uyuşmaktadır. Bu bağlamda onlar da Ahd-i Cedîd’i, hıristiyan geleneğini ve dinî yasaları Ortodoks kilise hukukunun kaynakları olarak kabul ederler. Ortodoks kilisesi hukukunun Roma Katolik kilisesi hukukundan en belirgin farkı sivil hukuka verilen önemdir. Ortodoks kilisesi Bizans İmparatorluğu’na bağlı bir devlet kilisesi olduğundan kilisenin yasalarını imparatorlar koymuştur. Ortodoks kilisesi de kendi yasalarıyla açıkça tezat teşkil etmeyen bütün sivil hukuk yasalarını bağlayıcı kabul ederek onları kanonize etmektedir.
Anglikan Kilisesi Hukuku. Anglikan kilisesi otonom kiliselerden meydana gelen bir birlik olduğundan kilise hukukuyla ilgili yasalar ülkeden ülkeye değişiklik göstermektedir. Anglikan kilisesi hukuku, yürürlüğü bütün üye kiliseler tarafından kabul ve tasdik edilmiş yazılı hukukla büyük oranda Batı Hıristiyanlığı’nın Eski ve Ortaçağ kanonlarına dayanan gelenekten oluşmaktadır. İngiltere ve Galler’de kilise ile devlet arasındaki yakın ilişkiden dolayı bazı güçlükler ortaya çıkmakta, bu ülkelerde devlet resmen onaylamadıkça kilise hukuku bağlayıcılık kazanamamaktadır. Devlet ve kilisenin iç içe olduğu Hindistan’da durum İngiltere ve Galler’de görüldüğü gibidir. Anglikan kilisesine bağlı diğer kiliselerde ise kilise kurumları kendi yasalarını yapma konusunda serbesttir.
BİBLİYOGRAFYA
O. Moe, “Law”, Dictionary of the Apostolic Church (ed. J. Hastings), Edinburgh 1915, I, 685-693.
S. R. Driver, “Law (in the Old Testament)”, DB2, III, 64-73.
J. Deney, “Law (in the New Testament)”, a.e., III, 73-83.
H. Raisanen, Paul and the Law, Tübingen 1983.
E. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, Philadelphia 1983.
J. S. Marino, Saint Paul and the Law: Toward a Doctrine of Church Law, Roma 1988.
Mahmut Aydın, Kilise Hukukunun Doğuşu ve Gelişimi (yüksek lisans tezi, 1993), Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
a.mlf., “Hıristiyanlıkta Yasa Sorunu: Pavlus ve Musa Yasası”, Pavlus’u Düşünmek (ed. Cengiz Batuk), Ankara 2006, s. 303-332.
Ethical Issues in Six Religious Traditions (ed. P. Morgan – C. Lawton), Edinburgh 1996.
R. Firestone, Children of Abraham: An Introduction to Judaism for Muslims, New Jersey 2001.
D. Cohn-Sherbok, Judaism: History, Belief and Practice, London 2003.
Salime Leyla Gürkan, Yahudilik, İstanbul 2008, s. 131-135.
D. W. A., “Civil Law”, JE, VII, 633-635.
L. G., “Codification of Law”, a.e., VII, 635-647.
J. Gottschick, “Law and Gospel”, The New Schaff-Herzog Religious Encyclopedia, Michigan 1959, VI, 425-427.
C. F. Kent, “Law (Biblical, Old Testament)”, ERE, VII, 823-824.
A. Menzies, “Law (Biblical, New Testament)”, a.e., VII, 824-827.
T. W. Rhys Davids, “Law (Buddhist)”, a.e., VII, 827-828.
J. Joly, “Law (Hindu)”, a.e., VII, 850-853.
F. Perles, “Law (Jewish)”, a.e., VII, 855-858.
G. J. Blidstein, “Halakhah: History of Halakhah”, ER, VI, 158-164.
R. R. French, “Law and Buddhism”, Encyclopedia of Buddhism (ed. R. E. Buswell), New York 2004, I, 459-461.
a.mlf., “Law and Religion: in Buddhism”, Encyclopedia of Religion (ed. L. Jones), Detroit 2005, VIII, 5347-5351.
R. W. Lariviere, “Law and Religion: in Hinduism”, a.e., VIII, 5343-5347.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2010 yılında İstanbul’da basılan 38. cildinde, 574-577 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
https://islamansiklopedisi.org.tr/seriat
